Психология почему человек не обращается по имени

0
6

Почему люди не любят обращаться к психологам?

Знаете, вызывает не малое удивление у меня то, что в нашей «продвинутой» стране многие люди до сих пор воздерживаются обращаться к психологам. Эти люди продолжают игнорировать все, что начинается на «псих»: психология, психотерапия.

Конечно можно ответить почему они так поступают, а все потому, что существуют и другие способы для разрешения своих психических задач и проблем. И какими будут эти способы зависит только от сформированных стереотипов культуры, в которой живет тот самый человек. Ведь россиянином можно назвать не только русского человека в этническом смысле.

Не секрет, что народы, живущие в горах, привыкли во всем опираться на свои семьи и кланы. Поскольку именно семьи и кланы всегда являлись одним из главных источников поддержки в трудно сложившихся жизненных ситуациях. Хотя эти же самые структуры могут быть еще и ограничителями из-за своей приверженности к традициям.

Но все же, и представители группы, которых можно отнести к категории «славяне» не «горят желанием» обращаться к психологу. Они скорее будут изливать все, что у них накопилось на сердце, своим друзьям..

Однако многие могут задать такой вопрос: что плохого, чтобы обратиться к своим друзьям с горем, «поплакаться в жилетку»? На что можно найти хороший ответ: а разве у Ваших друзей не бывает проблем, так почему бы к ним тогда не обратиться с хорошими новостями? Ведь в этом случае хорошее настроение обеспечено обоим сторонам.

Разница между консультациями у друзей и психолога просто очевидна. Наши друзья нас очень любят, но между тем и свое представление имеют о нас. Помимо всего прочего они всегда субъективны по отношению к нам. Друзья и близкие всегда переживают за нас и дают советы, дабы помочь.
Консультации психолога, в свою очередь, может взглянуть на проблему достаточно «незамыленным» глазом. Это возможно лишь потому, что психолога и его клиента не связывают эмоциональные отношения

Одним из важных моментов является еще и то, что от друзей всегда ожидают полезного совета. Ну а профессиональный психолог советов никогда не стремиться навязывать свое мнение. Ведь клиент сам должен принять собственное решение.

Ну и наверное самой главной причиной, почему люди не стремятся обращаться к психологам, является, то, что для них это обращение к медицине. Тем самым люди путают два абсолютно разных понятия: психолог и психиатр.

Психиатры лечат с применением медикаментозного лечения, а психологи – словами. Ведь «психология» исследует особенности развития и формирования психических процессов у людей и психику животных.

Не бойтесь выслушивать советы специалиста, ведь он всегда будет относиться к Вашим проблемам объективно. Но прежде чем к нему обращаться, следует узнать отзыв о специалист. А к друзьям лучше идти с хорошими новостями.

Источник:
Почему люди не любят обращаться к психологам?
Знаете, вызывает не малое удивление у меня то, что в нашей «продвинутой» стране многие люди до сих пор воздерживаются обращаться к психологам. Эти люди продолжают игнорировать все, что начин
http://www.mbiology.ru/articles/340-pochemu-lyudi-ne-lyubyat-obraschatsya-k-psihologam.html

Почему люди недостаточно близки?

Свойство доверять другому человеку настолько, что раскрываются самые глубокие переживания, называется близостью. Другой же будет использовать эту информацию для усиления отношений.

Как вы думаете, ваши взаимоотношения довольно сердечны? Как правило, люди считают иначе. Может они просто избегают близости?

Существует четыре вероятных причин, почему так трудно иметь настоящие близкие отношения:

1. Страх неполноценности.

Люди ощущают себя некомфортно в ситуациях, где они пристыжены, ущемлены. Но сказать, что им неприятно находится в этом месте или признаться в том, что чувствуют боль, не посмеют. Ведь нужно казаться сильным. Их задача в том, чтобы показать остальным, что они и сами справятся. А если кто-то увидит их в неподобающем виде, то уважение будет потеряно.

С одной стороны, не уходит ощущение одиночества, а боль нужно прятать глубоко внутри, не рассчитывая на помощь. Партнер же не сможет получить удовлетворения от оказания помощи.

Другая сторона, люди часто возмущаются тем человеком, которого обычно ничего не беспокоит. Чувствуя себя не в своей тарелке, они будут неосознанно расстраивать и раздражать его.

Быть сильным и правильным очень утомительно, причем неважно насколько одарен человек. Такие люди не умеют ценить близость ощущать доверие, пока прячут свою человечность. Им пока неизвестно, что, делясь своей болью с другим, он становится ближе и хочет продолжить отношения.

Позвольте другому человеку разделить вашу горечь, и вы принесете чувство облегчения ему. Человек должен знать, что есть кто-то, кто в нем нуждается.

2. Страх неспособности постоять за себя.

Есть люди, которые опасаются, что не смогут защитить себя от обиды. Связано это с тем, что позволяли плохо обращаться с собой в прошлом, и беспокоятся, что не смогут предотвратить это сейчас.

Даже, находясь в роли жертвы, есть способы предотвратить конфликт. К примеру, если муж в порыве ярости поднимает голос, жена начинает шептать. Чтобы ее услышать, нужно затихнуть. Главное взять ответственность на себя рассказать партнеру о том, что делает вам больно.

3. Страх неволи.

Если человек никому ничего не обязан, свободен ли он? Человек тем сильнее связан с жизнью, чем больше у него ответственности. А чем больше он получает от жизни, тем глубже связан.

4. Страх не получить желаемого.

Отдельные люди думают, что важно нравиться другим. Они не будут просить того, чего хотят. Некоторые навыки решения конфликта и существуют для того, чтобы получить желаемое, при этом сблизившись с другим человеком.

В человеке с детства заложены недоверие, подозрительность, стремление следовать чужой воле или наоборот, отвергать все на своем пути, лишь бы поступать только так, а не иначе.

Самое лучшее, чтобы стать ближе к человеку, будь то друг, родственник или возлюбленный, это проще относиться ко всему.

Источник:
Почему люди недостаточно близки?
Блог о психологии, статьи по психологии, мир психологии. Советы на каждый день на тему отношений, воспитания, образования и быта.
http://i-in-news.ru/articles/psychology/850-blizost.html

Психология почему человек не обращается по имени

На странице «Библиография» Вы можете сформировать библиографический список. Очень удобная вещь!

Онтологическое учение о языке П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева

Имяславчество привлекло внимание философов как основание для постановки широкого круга вопросов, имеющих не только ре­лигиозное значение, но и содержащих важный метафизический смысл. Интерес к философским проблемам языка П. А. Флоренского (1882-1937), С. Н. Булгакова (1871-1944) и А. Ф. Лосева (1893-1988) не был случаен, поскольку в русской философии нача­ла века проблема слова считалась едва ли не основной проблемой мировоззрения. Особенно обострился он в связи с «афонским спором» об имени Божием, когда вопрос об онтологической природе слова оказался в центре дискуссий и охватил не только церковные круги России, но и получил большой резонанс в среде светской интеллигенции.

Богословская полемика получила широкий отклик в интел­лектуальной жизни России. Помимо таких крупных богословов, как отец Иоанн Кронштадтский, архиепископ Феофан (Быстров), епископ Феодор (Поздеевский), профессоров Московской духовной академии П. А. Флоренского и М. Д. Муратова на стороне имяславцев выступили члены «Кружка ищущих христианского просвеще­ния» М. А. Новоселов, Ф. Д. Самарин, отец Сергий (С. Н. Булгаков), В. Ф. Эрн, а позднее — А. Ф. Лосев и математик Д. Егоров. По мере углубления дискуссии полемика постепенно разворачивалась вокруг вопроса о том, каково соотношение между личностью и ее именем, вопроса, который своей основой предполагал решение проблем существа имени и природы слова.

Поддержка философами имяславцев вовсе не означала идентич­ности с их взглядами. Их больше привлекало органически цельное мировидение монахов-имяславцев, которое не было искажено пози­тивизмом и духом поверхностной образованности. Противоборст­во, которое было оказано имяславию, философы связывали с про­никновением в православие имяборческих по своей сути идей феноменологии. Но еще до возникновения спора, в 1908 году отец Павел (Флоренский) в стенах Московской духовной академии про­читал доклад «Общечеловеческие корни идеализма», где, исследуя истоки платонизма, установил их языческую основу, связь с магией. Поэтому главным предметом доклада стало слово, являющееся, [206] в силу своей бытийности и энергийности, основным орудием маги­ческого действия.

Другая составляющая философии имени возникает в процессе переосмысления русскими философами предшествующего разви­тия философии языка в России. Флоренскому, Булгакову и Лосеву были хорошо известны философско-лингвистические труды и К. С. Аксакова, и А. А. Потебни, и их последователей, что позво­ляло им не только высоко их оценивать с высоты своего положе­ния и общего развития философской мысли в Отечестве, но и осознавать существующую потребность дальнейшего ее развития, что было обусловлено качественно иной историко-культурной си­туацией в стране.

Логика развития философии языка всем своим ходом подво­дила к появлению качественно нового направления, представляю­щего собой синтез всех достижений предшествующего этапа раз­вития философско-лингвистической мысли в России. Непредвзя­тый и скрупулезный анализ наиболее характерных и существенных моментов философии имени Флоренского, Булгакова и Лосева сви­детельствует, что в трудах «великой тройки» обнаруживается диалек­тическое продолжение традиций отечественного философствова­ния по поводу языка и его роли в миропонимании человека. Неис­сякаемость и актуальность данной традиции связана с присущей русскому народу верой в силу слова, которое выступает в роли не только носителя знания, но и выразителя истины о том, как жить в этом мире. [209]

В то же время концепция языка, развиваемая в трудах Флорен­ского, Булгакова и Лосева, относится к лингвистической ветви фи­лософии всеединства. К числу характеристик, свидетельствующих о ее принадлежности к данной философской системе, современные исследователи относят ряд тесно взаимосвязанных между собой мо­ментов экзистенциально-эпистемологического характера [7]. Среди них следует выделить прежде всего то, что в основе миропредстав­ления всех трех философов лежит категория всеединства. Эта общая установка на всеединство существенно отлична от ее пони­мания Соловьевым, но в то же время близка ей переживанием раздробленности бытия, установкой на цельное познание мира по­средством синтеза философии, богословия и науки и рассмотре­нием языковых реалий в аспекте этого единства.

Мир осмысливается в философии имени в русле традиционного для русской религиозно-философской мысли влияния христиан­ского платонизма, следствием чего является присутствие в учении о языке софиологической компоненты идеи всеединства. Для фило­софских взглядов Флоренского, Булгакова, Лосева характерно также признание в качестве центрального — лингвистического компо­нента и трактовка имени и слова как универсальной основы «всего» и попытка описывать язык на основе той же парадигмы все­единства, что и другие области бытия. Значимость лингвистической компоненты всеединства, по их мнению, обусловлена фактом пронизанности «всего» именем и словом, прообразом которых при­знается Имя Божие, которое «проницает собой все» и содержит в себе все имена.

Для философии имени характерно также стремление использо­вать духовный опыт имяславческого движения в трактовке языка, который рассматривается в максимально широком экзистенциаль­ном и понятийном контексте — Бог, мир, человек. Человеческое слово при этом предстает как момент более широко трактуемого имени. Природа языка понимается с позиций онтологизма и реа­лизма и имеет энергийную основу, как это было принято в имяславии. Все эти отмеченные характеристики обусловливают извест­ное сходство концепций языка Флоренского, Булгакова и Лосева.

В научной литературе бытует мнение, что термин «философия имени» не адекватно передает суть учения трех русских мысли­телей. Утверждается, что, например, предмет изучения в трудах Флоренского не столько язык, сколько слово. Но назвать его фило [210] софию языка философией имени или слова, как это сделали Бул­гаков и Лосев, также неточно, поскольку, как полагают некоторые исследователи, в интересующих нас трудах всех троих философов чистое философствование по поводу слова имеет все же не веду­щую роль, значительно уступая феноменологическим — дофило­софским — созерцаниям, рассуждениям богословского характера, оккультным интуициям. Например, считается, что первенствующее место в философском синтезе русских мыслителей следует от­дать гносеологии и правомерно говорить не о философии имени, а о самостоятельной синкретической дисциплине, имеющей своим предметом слова и Слово [8].

Другая особенность имени, в отличие от слова, считают филосо­фы, связана с его энергийностью. Внутреннее ядро имени образует сила, энергия, которую имя обретает и которой заряжается через свое инобытие в различных пластах бытия. Обладание энергией делает имя активным, действенным, способным, по словам Лосева, к преображению и самосозиданию вещей невещественной энер­гией. Поэтому «знать правильные имена вещей — значит уметь вла­деть вещами. Уметь владеть именами — значит мыслить и дейст­вовать магически» [12].

Имя, как и слово, есть то, через что люди общаются друг с дру­гом и с природой. Как и слово, имя социально, но при этом оно обретает новое отличительное свойство — синергийность. В имени как бы происходит взаимопроизрастание энергий индивидуального духа и народного, общечеловеческого разума, в нем происхо­дит присоединение именующего к надындивидуальному соборному единству. В имени происходит соединение с «безмерно превосходя­щей мою собственную волею целого народа, и притом. неизмери­мо глубже и синтетичнее» [13], считает Флоренский. Воссоединение, кооперирование энергий имен представляет, по убеждению имяславцев, важную сторону отличия имени от слова.

Сопоставление имени и слова с точки зрения их особости обна­руживает себя и в плане большей дискретности имени по отноше­нию к слову. На эту сторону слова как имени обращал внимание еще А.А. Потебня, суждения которого подчас имеют явную «имен­ную» направленность, трактовавшего язык в первую очередь как способ дискретизации реальности [14]. В современной лингвистике процедура дискретизации действительности связывается в языке прежде всего с присвоением имен.

Очерченные различия между словом и именем, естественно, не абсолютны, поскольку имя есть все-таки слово, но тем не менее они указывают на то, что в имени достигает своего максимального выражения предметная осмысленность бытия. Его символический характер отмечает определенный уровень постижения сущности, сохраняющий вместе с тем не до конца раскрытую тайну бытия. Имя выражает прерывность в непрерывном, в то время как слово более гибко и текуче.

В философии имени, наряду с его центральной категорией, важное место отводится тем отношениям, которые существуют между именем и вещью. Проблемой философии языка является не столько имя, сколько процесс и отношение, завершаемые име­нем, — именование [15]. Лосев описывает взаимоотношения между основными элементами философии имени посредством конструк­ции, где: «1) предмет, или предметная сущность, вместе с самой сущностью, 2) энергия сущности, или выражение, 3) физико-физиолого-психологический факт слова. являющийся для сущности и ее энергии приемником и осмысливаемым через них инобытием» [16]. [213]

Такая логическая конструкция воспроизводится, например, в совре­менных лингвофилософских трудах, где «1) слово (имя) связано с 2) вещью, эта связь есть именование, и с 3) понятием о вещи, эта связь есть выражение — выражение понятия словом. под „вещью» мы понимаем равно и предмет и человека, вообще инди­вид, т. е. более формально нечто. » [17]. Из анализа отношений между именем и вещью вытекает, что имя именует вещь и одновременно выражает понятие о ней, тем самым раскрывается система связей существующих между именем и вещью, которая имеет онтологиче­ский характер.

В своих диалектических построениях русские философы при­ходят к выводу, что «сама сущность есть не что иное, как имя. Имя, слово есть как раз то, что есть сущность для себя и для всего иного» [25]. Поэтому естественным становится понимание того, что философия имени есть «самая центральная и основная часть фило­софии вообще (и не только философии), и настоящий труд, — пишет Лосев в «Философии имени», — с тем же успехом можно было бы назвать „введением в философию» или „очерком системы философии». Я же скажу больше: имя как максимальное напря­жение осмысленного бытия вообще есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии» [26].

Лосев развил учение об энергийности имени, подчеркнув мето­дологический характер положения о взаимосвязи сущности и энер­гии для познавательной деятельности: «Только в своих энергиях сущность и познаваема» [27]. Булгаков вопрос о взаимосвязи сущно­сти и энергии ставил более жестко и бескомпромиссно, связывая его решение с признанием или непризнанием учения об имени: «Для кого идея как энергия бытия в платоно-аристотелевском смысле есть нечто чуждое и неприемлемое, для того невместима и идея имени» [28].

Афонский спор о том, насколько бытийственно имя Бога и может ли эта священная бытийственность стать основой утверж­дения, что имя Божие есть сам Бог, был сосредоточен на главной проблеме философии имени — онтологического обоснования природы слова. Вся система философских построений в работах Фло­ренского, Булгакова и Лосева зиждется на доказательстве бытийственности имени, пронизана убеждением, что язык и есть тот вид бытия, которому присуще единство сущности и энергии, синтез апофатизма и символизма, или в иных терминах — онтологизма и персонализма. Религиозно-философская традиция православного энергетизма и апофатической диалектики реализована в филосо­фии имени «великой тройки» в наиболее последовательном и систе­матизированном виде.

В своей «Философии имени» Лосев выстроил наиболее полную систему доказательств бытийственности слова. Во-первых, он иссле­дует язык вне его отношения к человеческому субъекту, безотноси­тельно к его языковой деятельности. При этом он опирается на ре­лигиозно-философскую традицию, рассматривающую язык как одну из форм энергийной эманации Божественной сути (Первосущности в его терминологии). Сущность при этом подходе облекает себя в языковые формы сначала для себя и только потом для «другого», для инобытийного воплощения в человеческом сознании. Самоименование предстает как необходимый способ выделения себя из инобытия, не-сущего. Человеческое сознание в данном случае лишь возможная, но необязательная субстанция воплощения языка.

Во-вторых, Лосев обращается к субъектно-онтологическому изу­чению слова в его человеческом воплощении, что позволяет обосно­вать, несмотря на свойственные человеку искажения чистой сущ­ности энергий в языке, онтологическое родство природы слова в обоих сферах. Слово, по мнению Лосева, представляет собой встречу возможных и мыслимых пластов бытия, место встречи Бога и Мира.

Слово, проделав путь от фонемы к идее через различные пласты бытия, обретает в его недрах предмет как он дан сознанию. Явле­ние сущности при этом сопровождается усвоением энергии, кото­рое, в соответствии с религиозно-философской традицией, состав­ляет неотъемлемую онтологическую характеристику имени. Степе­ням погружения сущности в меон соответствуют соответствующие энергемы. Лосев прослеживает разворачивание энергийной состав­ляющей сущности имени.

Лосев не останавливается на ноэматической энергеме и далее утверждает возможность следующего диалектического шага — пере­хода от сознания ноэтического к гипер-ноэтическому, когда «дру [220] гой» переживается изнутри, как «Я». Тем самым Лосев обосновывает бытие более высокого состояния слова, познания и самопознания человека. На этой ступени не может быть речи, считает он, ни о каком многообразии сущностей, есть только одна сущность — Первосущность, адекватно повторенная в инобытии, иначе говоря, существует одно Слово, одно Имя.

Диалектическим путем философ от физического предмета вос­ходит к пребывающему в последней умной глубине всякого име­ни — онтологически первого Имени, Божественного слова. С рели­гиозным пафосом Лосев заключает: «Имя не разбито, не оскоблено, не ослаблено со стороны иного. Имя не затемнено, не забыто, не уничтожено, не хулится материей. Имя Первосущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийственной своей мощности, преодолевшей тьму меона. Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени Первосущности, и нет ника­кого иного имени под небесами, кроме этого, о нем подобает спас-тися нам» [33].

В философии имени всеобъемлющий характер слова предстает как воплощение сущности. Любая вещь может быть представлена как слово, то есть как высказывание своей сущности. «Если сущ­ность — имя и слово, — пишет Лосев, — то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос — лестница разной [221] степени словесности. Человек — слово, животное — слово, неоду­шевленный предмет — слово. Ибо все это — смысл и его выраже­ние. Мир — совокупность разных степеней жизненности или за­тверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о нем» [34]. Вся реальность является нам осмысленной через слово.

С. Н. Булгаков также убежден, что проблема возникновения языка есть проблема онтологическая, а не психологическая. Психо­логические представления могут быть полезными для понимания развития слов, но возникновение их не может переживаться как процесс, что, собственно, можно наблюдать в философии языка А.А. Потебни. Рождение слова в человеческом духе есть неразре­шимая тайна слова. Язык не создается, но лишь осуществляется в обществе, «слова создают язык для своего облачения» [35], «слово космично в своем естестве, и человек есть мировая арена, микро­косм, ибо в нем и через него звучит мир, потому слово антропокосмично, или, скажем точнее, антропологично» [36]. Ориентирован­ность русской философии на человека в полной мере проявилась и в понимании антропологической сути языка.

Ключ к пониманию проблемы языка, по Булгакову, лежит в плоскости уяснения того факта, что существует космическое слово и человек причастен к нему. София выступает как резервуар челове­ческих слов, которые есть лучи Логоса. София, убежден философ, есть организм человеческого языка и он не мыслит себе космос иначе, чем одушевленным и говорящим.

Понимание объективности слова, как это видно из рассуждений Булгакова, отлично от лосевского. В его представлениях, имеющих четко выраженную религиозную окраску, образование конкретных языков результат порчи единого, всечеловеческого, космического языка. Вследствие грехопадения у человека оказались поврежден­ными вместе со всей его природой и такие органы, как слух и язык. Голоса самих вещей стали доноситься до человека глухо и невнят­но, «человек стал слышать и прислушиваться больше к себе в своей субъективности, отъединенное от космоса, нежели к этому последнему. И его речь зазвучала все более неверно, раздробленно» [38]. Поэтому, считает философ, нынешнее слово почти лишено бытийственности и его слышит только человек.

В философии языка именование предстает как фундаменталь­ный онтологический процесс, конституирующий все бытие в целом. Сущность, облекаясь в язык, сначала именует для себя и только затем для другого и поэтому именование выступает как важнейшая характеристика отношений имени и вещи. Именование становится в философии имени тем стержнем, вокруг которого осуществляется реализация и выявление сущности.

Именование не только стержень, но еще более связка, подчерки­вает Булгаков, так как ею «выявляется, обнаруживается субъект в том или ином определении, в частности — в словесном» [42]. Энерге­тический характер именования обусловливает то, что оно высту­пает в разных формах. Первоначально процесс именования имеет [224] форму самоименования, когда сущность преодолевает собственное инобытие, облекаясь в разнообразные формы энергийного прояв­ления сущности. «Имя, — пишет Лосев, — есть. та смысловая сти­хия, которая мощно движет мертвым телом на путях к Раздражению и Ощущению, к растительному и животному Организму, а Организм к Мысли, Воле и Чувству. » [43] Имя, которое сущность дает сама себе, энергийно, и благодаря этому именование связывает сущность с ее инобытием, утверждая онтологический статус того и другого.

Процесс именования, т. е. процесс воплощения потенциального или реального, сущности в инобытии, не ограничивается природой, он характерен и для самосознания, где имя применяется для выра­жения сложных мыслительных актов, связанных с самораскрытием сущности в имени. В этом смысле именование, как считает Булга­ков, представляет собой не только голос вещей и самого мира, но и творческий мыслительный акт, совершаемый человеком, как «ответ на вопрос мыслящей себя мысли» [44]. Творчество мысли заключается не в именовании посредством «умного» слова или интеллектуаль­ной интуиции тех вещей и явлений, надписи на которых удалось разглядеть, а в том, что мысль находит адекватную сущности сло­весную форму, передающую ее во всей полноте. В творческом акте мысли происходит переход от самоименования сущности к ее именованию человеком.

При этом не должно сложиться мнение, что человек свободен в именовании. В философии имени достаточно определенно про­водится тезис о том, что человек не свободен в именовании и не может дать любого пришедшего ему в голову имени для выражения сущности. «Он должен слушаться вещи, прислушиваться к ее самооткровению, внимать, что она ему скажет» [45]. Лишь тогда имя суще­ственно, когда оно представляет самооткровение вещи. «В этом смысле, — отмечает Булгаков, — вещь сама себя называет» [46].

[1]Флоренский П. Общечеловеческие корни идеализма // Символ. 1984. №11. С. 167.

[5]Лосев А Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 12.

[6]Степанов Ю. С. Язык и метод. С. 184.

[7] См.: Шаповалова В. И. Наука о языке в свете идеала цельного знания // Язык и наука конца 20 века. М., 1995. С. 377-380.

[8] См.: Бонецкая Н. К. О филологической школе П. А. Флоренского // Stu — dia Slavica Academiae Scientiarum Hungaricae . T . 37. Budapest , 1991-92.

[9]Флоренский П. А. Имена. Б. м., 1993- С. 15.

[10] Цит. по: Кузнецов С. О. Философия языка о. П. Флоренского // Логика, методология, философия науки. Материалы II конгресса по логике и методо­логии науки. Обнинск, 1997. С. 54.

[11] См.: Флоренский П. А. Мысль и язык // Флоренский П. А. Соч. Т. II . М., 1990. С. 265.

[12]Лосев А. Ф. Вещь и имя // Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. С. 832.

[13]Флоренский П. А. Мысль и язык. С. 263.

[14] См.: Потебня А. А. Из записок по русской грамматике. М., 1958. Т. 1-2. С. 37.

[15] См.: Степанов Ю. С. Язык и метод. С. 184.

[16]Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. С. 142-143.

[17]Степанов Ю. С. Язык и метод. С. 186.

[18]Булгаков С. Н. Философия имени. С. 249-

[19] Там же. С. 103-104.

[20]Флоренский П. А. Мысль и язык. С. 293-294.

[21] Флоренский П. А. Имена. С. 86.

[22]Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. С. 191.

[23]Булгаков С. Н. Философия имени. С. 240.

[27]Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. С. 89.

[28]Булгаков С. Н. Философия имени. С. 268.

[30]Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. С. 75.

[31]Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. С. 647.

[33] Там же. С. 676-677.

[34] Там же. С. 734-735.

[35]Булгаков С. Н. Философия имени. С. 22.

[43]Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. С. 745.

[44]Булгаков С. Н. Философия имени. С. 206.

Источник:
Психология почему человек не обращается по имени
Философия языка в России: К истории русской лингвофилософии Библиотека учебной и научной литературы РГИУ. Одна из самых больший коллекций научной литературы Российского интернета. Более 50 словарей и справочников
http://sbiblio.com/BIBLIO/archive/beslepkin_fil/07.aspx

Психология почему человек не обращается по имени

§ 8. Самоактуализация в контексте гуманистической психологии и контр-культуры — Понятие самоактуализация в психологии — Вахромов Е.Е.

Д.Леонтьев (1997 — I) отмечает, что путь образования научной платформы гуманистической психологии «не типичен для становления научных школ и направлений, до сих пор неясным остается вопрос как о границах Г.П., так и о том, является ли она частью основного потока развития психологической науки или же особым путем, ведущим в ином направлении (Graumann). Ряд представителей Г.П. подчеркивает, что Г.П. не является научной школой наравне с другими. «Г.П. — это цель, а не доктрина» (Jourard). Это «ориентация размышлений о человеке и всей научной деятельности, которая изменяет наш образ человека и освобождает психологию от искусственных ограничений, положенных на нее теми теориями, которые сейчас уже, похоже, устарели (Severin)» (Леонтьев, 1997—I, с.19–20).

И.Ялом (1999) сообщает, что «личностных теоретиков (например Гордона Олпорта, Генри Мюррея и Гарднера Мерфи, а позднее Джорджа Колли, Абрахама Маслоу, Карла Роджерса и Ролла Мэя) постепенно начали тяготить рамки как бихевиоральной, так и аналитической школ. Они полагали, что оба этих идеологических подхода к человеку исключают из рассмотрения некоторые важнейшие свойства, которые, собственно, и делают человека человеком, — такие, как выбор, ценности, любовь, креативность, самосознавание, человеческий потенциал» (Ялом, 1999, с.23). Заявив о себе в 1950 году, в 1961 ассоциация гуманистической психологии основала «Журнал гуманистической психологии», в редколлегию которого вошли К.Гольдштейн, Ш.Бюлер, О.Хаксли, Д.Бьюдженталь, А.Маслоу, К.Роджерс. В 1963 г. президент ассоциации Г.П. Д.Бьюдженталь выдвинул пять основных постулатов:

1. Человек как целостное существо превосходит сумму своих составляющих (иначе говоря, человек не может быть объяснен в результате научного изучения его частичных функций);

2. Человеческое бытие развертывается в контексте человеческих отношений (иначе говоря, человек не может быть объяснен своими частичными функциями, в которых не принимается в расчет межличностный опыт);

3. Человек сознает себя (и не может быть понят психологией, не учитывающей его непрерывное, многоуровневое самосознавание);

4. Человек имеет выбор (человек не является пассивным наблюдателем процесса своего существования: он творит свой собственный опыт);

5. Человек интенциален (человек обращен в будущее, в его жизни есть цель, ценности и смысл).

И.Ялом пишет (1999, с.25), что «Соединенным Штатам (и возникшей там гуманистической психологии) свойствен Zeitgeist экспансии, оптимизма, бесконечных дистанций и оптимизма». Это привело к тому, что «гуманистические психологи больше говорят о развитии потенциала, чем об ограничениях и игре случая; больше о сознавании, чем о принятии; больше о пиковых переживаниях и глубинном единстве, чем о тревоге; больше о самореализации, чем о смысле жизни; больше о Я—Ты отношениях и встрече, нежели от отчуждении и базовой изоляции».

На первом этапе развития Г.П. единственным общим основанием была готовность действовать исходя из неудовлетворенности доминирующим положением бихевиоризма и психоанализа. Эта неудовлетворенность носила во-первых форму эстетического неприятия объяснительных принципов бихевиоризма и психоанализа. Гуманистов не могло удовлетворить объяснение З.Фрейдом научной любознательности в связи с сексуальной любознательностью в раннем детстве (З.Фрейд. «Леонардо да Винчи», Мн., 1996), не могли вызвать радости у феминисток гипотезы о возникновении ткачества в связи с женской мастурбацией, а у культурологов утверждения о том, что миф о лабиринте есть символическое выражение анального рождения (запутанные ходы — кишки, нить Ариадны — пуповина).

«Следуя этим идеям, нам нужно предположить, что все великие ученые прошлого, идет ли речь о Демокрите, Авиценне, Ньютоне или Эйнштейне обладали схожей любознательностью по поводу собственных гениталий или в возрасте двух—трех лет строили гипотезы относительно рождения своих братьев и сестер. К сожалению или к счастью для истории науки, современная психология детства в основном противоречит этим смелым утверждениям Фрейда» (Руткевич А., 1997. С.41)

Во-вторых, три ветви психологии апеллировали к различным методологическим основаниям.

Д.Уотсон, первый психолог открыто объявивший себя бихевиористом, определил бихевиоризм следующим образом: «Психология с точки зрения бихевиориста — это чисто объективный раздел естественных наук. Ее теоретическая цель — предсказание поведения и управление поведением. Интроспекция не принадлежит по существу к ее методам… Бихевиорист в своих попытках прийти к одной схеме реагирования, не делает различия между человеком и животным» (цит. по Фейдимен, 1996. С.404). Радикальные бихевиористы утверждали, что не существует такой вещи как сознание, что все научение зависит только от внешней среды; вся человеческая деятельность обусловлена и обусловливаема и независима от генетических различий. Эту методическую парадигму бихевиоризма можно именовать механистическим материализмом.

Итак Фрейд и его последователи придерживаются материалистической метафизики и пытаются объяснить все психические явления биологическими причинами, сами того не желая исповедают неорганическое мировоззрение и даже не осознают этого. Отсюда, по мнению Ортега-и-Гассета, и происходит проблематичность психоанализа как «науки», а «потому мы выходим в «чудесный лес сновидений».

В целом же методическая основа бихевиоризма и психоанализа может быть отнесена к «экспериментальной парадигме» в методологии науки.

Теория самоактуализации, являющаяся системообразующей для гуманистической психологии, основывается на экзистенциализме, интуитивизме и феноменологии в философии и «экспериентальной» парадигме в методологии.

В своих работах Олпорт и Мэй, Маслоу и Г.Мюррей, Роджерс и Мерфи, показывали философскую полярность методов объективного и субъективного исследования природы человека. Было бы правильно говорить о том, что научные программы этих авторов оставляли виды на будущее как феноменологии, так и позитивизму, хотя каждый из психологов-основателей ставил здесь собственный акцент.

Г.Олпорт разработал теорию, согласно которой личность представляет собой открытую психофизиологическую систему («Личность: психологическая интерпретация», 1937), особенностью которой является стремление к реализации своего жизненного потенциала к самоактуализации. Личность — это динамическая организация внутри индивида особых мотивационных систем, привычек, установок и личностных черт, которые определяют уникальность его взаимодействия со средой. Олпорт подверг экспериментальному изучению иерархию культурных ценностей, на которые ориентируются различные типы людей и выдвинул положение о том, что мотивы, возникающие на биологической почве, в дальнейшем могут стать независимыми от нее и функционировать самостоятельно (принцип функциональной автономии).

Кемеров считает теорию Олпорта удачной попыткой связи идеографического и номотетического подходов к психологии: реальная сопряженность индивидуализирующих и обобщающих характеристик личности выявляется самим процессом ее становления и развития.

Согласно гуманистической психологии самое важное — это устремленность к будущему, к свободной реализации своих потенций (Олпорт), в особенности творческих (Маслоу), к укреплению веры в себя и возможность достижения «идеального Я» (Роджерс). Центральная роль при этом отводится мотивам, обеспечивающим не приспособление к среде, не конформное поведение, а рост конструктивного начала человеческого Я, целостность и силу переживания которого призвана поддержать особая форма психотерапии — «терапия, центрированная на клиенте» (К.Роджерс, 1954).

Эта терапия основана на трактовке человека, обращающегося за помощью к психотерапевту, не как пациента, а как «клиента», который сам берет не себя ответственность за решение тревожащих его жизненных проблем.

«Мне начало приходить в голову, что если только отказаться от потребности демонстрировать собственный ум и ученость, то лучше будет ориентироваться на клиента в выборе направления для процесса» (К.Роджерс, цит. по Фейдимен, 1996. С.240).

На позицию Роджерса большое влияние оказала поездка в Китай. С тех пор он часто ссылался на Лао Цзы:

«Если я удерживаюсь от того, чтобы приставать к людям, они сами заботятся о себе.

Если я удерживаюсь от того, чтобы приказывать людям, они ведут себя правильно сами.

Если я удерживаюсь от проповедования людям,

они сами улучшают себя»

(Лао Цзы, цит. по Фейдимен, 1996. С.242).

Итак, реальная альтернатива, которая стоит перед человеком, или, точнее, перед которой его ставит теория самоактуализации, заключается в том, что или: человек активно действует ради реализации своего проекта жизни и, если ему в какой-то мере удается его реализовать, он обретает подлинную личность, спасается от внутренних конфликтов, внешние обстоятельства жизни перестают представать перед ним как препятствия или враждебные вмешательства и становятся инструментами и условиями его индивидуальной жизни; или: человек не вовлекается в реализацию своего жизненного проекта, «его жизнь рассеивается в лишенных смысла обстоятельствах, делается бесполезной и становится более негативной, чем смерть» (Аббаньяно Н. СПб., 1998. С.255).

Доведя работу разума в пределах психоаналитической парадигмы до последних пределов, Лакан честно приходит к выводу, что «то, к чему опыт наш нас всех, с Фрейдом во главе, ведет — к первородному греху. Даже если бы у нас не было откровенного — и горького — признания самого Фрейда, все равно нам было бы не уйти от того факта, что от мифа — последнего мифа в истории — которым мы его перу обязаны, для нас проку ничуть не больше, чем от запретного плода, с той единственной не идущей в его как мифа пользу разницей, что, будучи более лаконичным, он не в такой степени дурит людям головы» (Лакан Ж., 1997. С.175).

С этой точки зрения бихевиоризм и психоанализ отделение причины производящей от остальных видов причинности, вполне допустимое как предварительный методологический прием, оставляют окончательной точкой зрения, что лишает полученные результаты философской глубины и снижает их научный статус.

Анализ показал, что и психоанализ, и бихевиоризм, и теория самоактуализации А.Маслоу отчасти ведут себя как «научные теории»: происходит переформулирование проблем, продуцируются новые гипотезы, создаются новые версии теорий, порождаются новые направления в психологии. В то же самое время происходят события, в свете которых эти теории выглядят ненаучными, имеющими культовый статус: ряд их последователей не реагирует на критику, диалог между школами принимает характер спора на базаре, отстаиваются идеалы неизменности и вечности теорий и статус их авторов как «учителей человечества».

Гуманистическая психология как движение возникло на основе протеста против сложившейся ситуации, кризиса доверия академической и неакадемической (психоанализ) и в связи с этим может и должна рассматриваться в контексте контр-культурного движения второй половины XX в.

Эволюцию контр-культурного движения в США можно описать так:

Источник:
Психология почему человек не обращается по имени
§ 8. Самоактуализация в контексте гуманистической психологии и контр-культуры — Понятие самоактуализация в психологии — Вахромов Е.Е.: главная тема данной страницы сайта psyoffice.ru
http://www.psyoffice.ru/8/psichology/book_o369_page_26.html